法律存在的前提就是承认人性的弱点。

后人因此推崇王阳明，固然有一定道理，当然也有人认为王阳明在事功上没有那么了不起，这要具体讨论。王阳明是有事功的，他的事功也因此被看作是镇压农民起义。

想当年，王国维年轻时也曾纠结于是做一个政治人物还是做一个学者，但今天当我们很多人连民国那些总统总理叫什么都说不清的时候，还知道有一个王国维。在明朝，朱元璋是从草根起来的，所以特别看重这些仪式性的东西。后来在学术上，真正继承了王学的，就是以熊十力先生为代表的新儒家。第二次了解他对政治的看法，以此类推——如此就可以归纳出某位学者的思想，政治思想、军事思想、文化理念，诸如此类，这样就可以写文章了。所以他的祖训是不杀士大夫，要和士大夫结盟，对抗他们控制不住的那些武人。

因此晚明的繁荣是一种真正具有生机的繁荣，而清代只是耀眼的暮光。当然也有唱反调的，就是章太炎。尤其是，带有深刻社会批判和传统关怀，又有康德等西方哲学作为解释的新资源，加上从海外与港台的进口，并且还有亚洲四小龙成功经验作为实践证明[13]，1980年代海外新儒学特别受到一部分大陆学者，也包括现在与海外新儒学分道扬镳的大陆新儒家的欢迎，很多人都在积极拥抱这一舶来思潮[14]。

即使想干政或干禄，最好也看看西汉儒生的命运，董仲舒虽然上天人三策，但在汉武帝眼中仍只是五经博士之一，充其量是通五经，能持论，善属文的业儒书生，最终被贬斥以修学著书为事[110]，而真正得到宠用并能位至丞相，封平津侯的，却是策划排挤董仲舒，为人意忌，外宽内深，习文法吏事，而又缘饰以儒术的公孙弘。因为政治合法性如果不经由现存国民的意志表达，那么，有谁能证明那个既超越现世现存的人心民意，又赋予当下政权合法权力的天地人，有永恒性、绝对性或神圣性呢？除非你再次搞出天授神权的老办法来，把执政者说成是奉天承运的天子或圣人。第二个事件发生在2015年，原来还是同盟的大陆新儒家与台湾新儒家之间，出现了深刻分歧和激烈论战，这场论战先在新闻媒体上掀起，接着2016年初两岸儒门学者在成都又搞了一个两岸会讲，从事后发表的长达81页的记录来看，唇枪舌剑很有火气。[40] 那么，这个美妙的方案怎样具体落实呢？按照蒋庆的构想就是建立通儒院、庶民院和国体院。

见《儒家宪政与中国未来》，页235-237。第三，他们强调，男子是家庭之主，女性应当回归家庭，男人从奴隶到将军，符合人类文明进步的轨迹，女性应当以作为母亲、辅佐丈夫为志，夫妻之道就是延续后代，如果离婚，女方不能分割家庭财产。

27、《何为普世?谁之价值?》，页24-25、152。参看李宗桂〈现代新儒家思潮研究 的由来和宣州会议的争鸣〉(载方克立、李锦全主编，《现代新儒 学研究论集》(一)，中国社会科学出版社，1989年4月，页332-340。同样是在1986年，中国的重要报刊上，发表了三篇有关新儒学的文章，它们是:(1)李泽厚〈关于儒学与现代新儒学〉，载 《文汇报》1986年1月28日;收入李泽厚《走我自己的路》(三联 书店，1986年12月);(2)方克立〈要重视对现代新儒家的研究〉， 载《天津社会科学》1986年5期;(3)包遵信〈儒家思想和现代化〉， 载《北京社会科学》1986年第5期;又《知识分子》1987年冬季号。为什么他们这样焦虑、兴奋与紧张？我注意到，近年来有几个新闻事件被大陆新儒学以及他们的同道在不同场合反复提起。

这个‘教的地位在历史上大概只有西方中古的神学曾经取得过，中国传统的儒教都没有达到这样的地步……新儒家虽然在现实上距离君临天下的境界尚远，他们的君临心态却已牢不可破。[58]所以，康有为跟光绪皇帝并肩战斗，才显得鹤立鸡群无人比肩，仰望星空脚踏实地[59]。57、唐文明说，康有为关于现代中国的构想，有三点最重要，一是共和， 二是君主制的意义，三是孔教作为国教的意义。12、这里简单作一个回顾。

这一年，美国哈佛大学教授杜维明以富布莱特访问学者 的身分，在北大哲学系开设了儒家哲学课程，在上海、北京、 武汉等地与大陆老中青三代学者广泛交往，对推动儒学复兴有很大作用。今天的中国，还需要重建内外上下、井然有序的等级社会。

他在另一次发言中，又重复了一遍这个意思，只是补 充了一句说，虽然君主制在现在中国不可能了，但还是需要一种 替代物。他认为，一个为万世开太平的政府，不止需要民意，还需要超越神圣、历史文化、人心民意也就是来自天、地、人的三重合法性。

自古以来，儒家都希望在庙堂里为帝王师，在政坛上以经术缘饰吏事，至少也要在祭礼中端章甫为小相。那么，这是不是意味着，今天的中国既不需要自由，也不需要民主，更不需要平等呢？ 三，缘木求鱼抑或曲径通幽？儒教国与再儒化 前面我们说到，大陆新儒家呼吁回到康有为，这是因为康有为对现代中国的构想中，除了君主制即虚君共和之外，另一个关键即中国再儒化或建立儒教国。按照他们的想法，这个时候，就应当是上天人三策的董仲舒登场了。又比如，他们认为现代国家体制不合理，应当建立通儒院、庶民院和国体院。应该说，摆脱海外新儒学的思想笼罩，另立山头和开宗立派的想法，当然在1990年代以后，就在大陆儒家学者中逐渐滋生了。见〈专题:首届两岸新儒家会讲〉，载《天府新论》2016年第 2期，页66。

第二，重建宗族必须要改造家庭，如果没有家庭这个基本单位，也就无所谓宗族。比如，康晓光就曾经给未来中国勾画新的蓝图，他说这个新蓝图的灵魂，还是我们中国儒家的思想，而不是西方的马克思主义或自由主义，所以，我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国，而建立儒教国的过程就是‘儒化。

他回忆儒家辉煌的历史，不无感慨地说，历史上儒家是一个最成功的宗教。有一位新儒家学者仔细分析了执政党的这种转向过程后，很激动地说：首先，是九十年代初执政党正面倡导‘国学，随后，它又把‘中华民族复兴作为主要政治目标，由此当然也就开始修正对儒家的态度。

78、姚中秋，〈秩序底定与史学再造——围绕钱穆的讨论〉，载《文化 纵横》2015年10月号，页124。[47]但是，他们怎么就敢于拍胸脯保证，只要进行这样的制度安排，就可以实现中国人所说的‘长治久安，就不会有‘稳定压倒一切的焦虑？[48] 尽管我理解，这是对当局恳切的进言，但这仍然是一厢情愿的想象，它并不能自我证明它必然是一个良好的政体，那么，保证这个政体具有天地人三重合法性的证明在哪里？或者说，那个隐匿在云端之上的神圣权威在哪里？他们没有细说，这里请允许我做一些推测。

因此，他们确实主要把精力放在社会伦理、人文精神和思想资源的阐发上，正如有学者说，当时主张新儒学的都是一些学者、教授，他们的职责是研究学术，他们也希冀他们的学术能够对现世有些微补益。84、蒋庆，〈儒生文丛·总序〉，载任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》(中国政法大学出版社，2012)，页1。我倒是更愿意提醒读者注意，他们在谈论古代儒家传统和现代政治设想的时候，不时显露的用世之心，那种毫不掩饰的急迫和焦虑，似乎充满了字里行间。其实，即使是古代的儒家学者，他们对于宇宙、社会与政治终极依据的追问，仍然必不可少。

张之洞只是帝国的补台者，而康有为是在满清废墟上重新筹画。61、蒋庆，《公羊学引论》(沈阳:辽宁教育出版社，1995)，页10-16。

有一位学者说，在政治方面，儒家的制度基础中君主制相当重要，君臣之伦作为儒教之政治性伦常，在门外之伦中最为重要。见其〈畿服之制与天下格局〉，《天府新论》2016年第4期，页60-62。

不是吾儒本经济，等闲争肯出山来[90]，大陆新儒学的前辈曾经也有过类似幻想，像梁漱溟就曾信心满满地说，吾曹不出，如苍生何，但被毛泽东痛斥并压在了五指山下，最终也只好叹息这个世界会好吗？可是，在大陆新儒家看来这不足为训，因为梁漱溟那个时代，儒学还处于困境，不免花果飘零和魂不附体，所以新儒学虽然在海外有所发展，但是并不成功。一个自称儒家的学者说，如果我们把外来的价值普世化并且尊奉它，那么，就意味着我们是自我夷狄化。

】 引言：从2014-2016年的三个事件说起 最近几年，在中国大陆思想文化界有三个事件相当引人瞩目。[10] 从努力发掘传统中国的儒家思想与现代西方的普世价值之间的共同点，到竭力划清中国思想的和西方价值之间的界限，这是一个很大的转变——我的一个年轻朋友形容，这是从宣称你有的我也有到自夸你没有的我有的变化——甚至可以说是基本立场的转变。33、 彭永捷，〈论儒教的体制化和儒教的改新〉，载干春松主编，《儒教、儒家与中国制度资源》(东方文化丛书，江西人民出版社，2007)，页100。? 28、余英时，〈钱穆与新儒家〉，载《钱穆与中国文化》(上海:远东 出版社，1994、1996)，页88。

46、王懋竑，《朱熹年谱》(北京:中华书局，1998)卷一，页2。只是近百年来，随着新儒家渐渐融入现代社会，接受多元理念和现代制度，不再提罢黜百家，也无法直接操控政治或者制度，因此，这种直接干政或者干禄的意欲，在第一代、第二代甚至第三代新儒家那里，表现得并不明显。

? 48、蒋庆，〈儒学在当今中国有什么用〉(2006年7月15日凤凰大讲堂演讲)，见任重主编，《儒学复兴:继绝与再生》，页11。[21]并且断言，无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都致力于把中国引导西方科学与民主的道路上去，这个道路对于儒家来说，则完全是一种失败主义。

这种保存君主制的努力，是因为辛亥革命以后，中国马上就面临分裂的危机……对康有为来说，虚君的意义在于使现代民族国家能够有效地继承清帝国统治的广大疆域。49、 《何为普世?谁之价值?》，页72。